〈割り切れなさ〉再訪――道徳的運をめぐるネーゲルと古田徹也
山口尚
2023年3月26日 16:23
2023年3月26日に「時間・偶然研究会」で発表をする。
zoomで参加される方にはチャット機能で原稿を渡せるが、youtubeの配信を視聴される方には原稿を渡すことができない――それゆえここに原稿を置いておく。PDFで欲しい方は次をダウンロードすればよい。
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第1節　イントロダクション
本稿は日本の哲学者・古田徹也の考え方の理解を深めることを目指す。はじめにこの企ての意図をいくつかの角度から説明する。
第一に、本稿は〈現代の日本哲学のシーンを特徴づける〉という作業の一環と見なされうる。私は二〇二一年に『日本哲学の最前線』[*]という作品を公刊し、そこで二〇一〇年代の日本の哲学を〈不自由論〉で特徴づけた。すなわち、より根本的な意味で「自由」になるために、自己の不自由を直視すること、これが二〇一〇年代の日本哲学の特徴だと指摘したのである。そこでは國分功一郎・青山拓央・千葉雅也・伊藤亜紗・古田徹也・苫野一徳の各々の立場が取り上げられたが、古田にかんしてはその言語論に焦点が絞られた。詳しく言えば、彼の『言葉の魂の哲学』[**]をメインのターゲットとし、その根本的な立場を〈しっくりいく言葉を求めて迷い悩むこと〉の重要性へ目を向けるものと捉えた。それにたいして本稿は彼の行為論に焦点を合わせる。すなわち、彼の別の単著『不道徳的倫理学講義』[***]を取り上げて、その行為論を〈不自由論〉の観点から読み解くことを目指す。要するに、『日本哲学の最前線』の仕事をさらに推し進める、ということだ。
　[*] 講談社現代新書、二〇二一年
　[**] 講談社選書メチエ、二〇一八年
　[***] ちくま新書、二〇一九年
第二に、本稿は『不道徳的倫理学講義』で展開されるいろいろな議論のうちでいわゆる道徳的運の問題にかんするものを考察するが、この話題はこの研究会――すなわち偶然をテーマとする研究会――の関心に合致する。じっさい、偶然という事象を全体的に考察するとなれば、道徳における運の話題は避けて通れない。「道徳的運の問題」が何であるかは後で詳しく説明するが、これは偶然論にとってたいへん重要であり、ぜひこの機会にいろいろと考えてみたい。そしてこの問題にかんしてはアメリカの哲学者トマス・ネーゲルがクリアな論考[*]を公にしているので、本稿ではそれを参考にする。それゆえ以下では《ネーゲルがこの問題をどう扱うのか》も説明されるだろう。
　[*]「道徳における運の問題」、永井均訳『コウモリであるとはどのようなことか』（勁草書房、一九八九年）所収、四〇‐六三頁。“Moral luck,” Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press: 24-38.
第三に、本稿の題名から示唆されるかもしれないが、以下の議論はネーゲルの考え方と古田のそれを対比する。どんなコントラストがつけられるかは後のお楽しみである。
本稿の議論は以下の順序で進む。はじめに「道徳的運の問題」がどのようなものかを説明する（第2節と第3節）。次に、この問題への「カント的な」解決とその不十分さを確認し（第4節）、その後で《ネーゲルがどのように考えるか》を見る（第5節）。最後に、道徳的運の問題をめぐる古田の議論を追い、その〈割り切れさな〉を体感する（第6節から第8節）。
第2節　《コントロールが無ければ責任も無い》という原理
「道徳的運の問題」とは何か――本節と次節はその説明である。
はじめに「道徳」という言葉にさしあたりの輪郭を与えておく。これは《ひとびとが互いの責任を問題にし、場合によっては責めたり称えたりする》という文脈と解されたい。すなわち、責任および非難や称賛が問題になる文脈が「道徳」と呼ばれる、ということだ。このように道徳では「責任」・「非難」・「称賛」がキーワードになる。
さて道徳の文脈では次の原理が成り立っているように思われる。
ひとが何かに責任を負い、そのためにそのひとを責めたり称えたりできるのは、そのひとがその何かを自分でコントロールできる場合だけである。
いささか抽象的なので、具体的に考えてみよう。ＸがＹを殴ってケガをさせた、というケースを考えてみる。この場合――特別な事情がなければ――ＸはＹがケガをしたことの責任を負う。そしてそのためにＸは「してはいけないことをした」と責められる。だが詳しく調査すれば、事件の最中においてＸはまったく無意識状態であり、Ｘの脳内に埋め込まれた装置を使って第三者のＺがＸの身体を操作し、それでもってＹにケガをさせていたことが分かったとしよう。この場合、Ｘは自分の身体運動やそれが生み出す結果をコントロールできなかったことになる。かくして、先の原理（すなわち、コントロールが無ければ責任も無い、という原理）に従うと、Ｘは問題の行為や結果に責任を負わない。そしてＸを責めることは正しくない（むしろＹにケガさせるかどうかを選ぶことができたＺこそが責められるべきである）。
じつに――細かな注意点はあるにせよ――私たちは、生活の多くの場面で、問題の原理に従って判断している。例えば、電車が揺れたため、あなたはバランスをくずして隣のひとの足を踏んでしまったとしよう。あなたはもちろん謝るだろうが、同時に《足を踏んだことを激烈に責められるのは不当だ》とも考えるだろう。じっさい、仮に隣のひとが激しくかつ執拗に責めてきたとしたら、「電車が揺れたから踏んでしまったのであり、仕方がないじゃないですか」と抗弁するはずだ。これは《コントロールが無ければ責任も無い》という原理に従った抗弁だ。そしてあなたは「揺れることを警戒していなかった点は認めます――その点は謝ります」と言うかもしれない。たしかに《警戒するかどうか》はあなたにコントロールできたと言えるかもしれず、その場合には、この点の責任は生じる。いずれにせよ《コントロールが無ければ責任も無い》という原理は成り立っている。
ネーゲルはこの原理が「道徳的判断の通常のありかた」に属すとする[*]。ここでの「道徳的判断」とは《誰が何に責任を負うか》の判断を指すが、これについて次のように論じる。
したがって、不随意の運動、物理的な力、状況に対する無知によって生み出された統制の明らかな不在状態において為されたことは、道徳的判断の対象とはならない。[**]
例えば他人から無理やりにこそばされた結果として笑ってしまったひとを「どうして笑うのか」と責めることはできない。また、舗装したての道路に気づかずに足を踏み入れて足跡をつけてしまったひとにかんしても、「知らなかったのなら仕方がない」と言われるのがふつうである。そして、仮にこうしたひとを責めたいのであれば、何かしら当人にコントロールできた事柄を見つけないわけにはいかない。例えば「足元に気をつけて歩くべきだった」と責めるという具合である（ここでは《気をつけるか否か》が当人にコントロール可能なものとされている）。ここでもやはり《コントロールが無ければ責任も無い》という原理は成り立っている。
　[*] ネーゲル「道徳における運の問題」、四一頁
　[**] ネーゲル「道徳における運の問題」、四二頁
いったんまとめよう。ネーゲル自身が強調することだが、《コントロールが無ければ責任も無い》という原理は私たちがじっさいに採用しているものである。言い換えれば、これはどこかの哲学者が「この原理を採用してみてはどうか」と提案するものではなく、むしろ〈責任〉および〈コントロール〉の通常の理解に組み込まれているものである。しかしながら――いまから見るように――こうした「当たり前の」原理から無視できない問題が引き出されうるのである。
第3節　道徳的運の問題
それはどんな問題か。具体的に説明したい。
江戸川乱歩が編集した『世界推理短編傑作集』の第二巻[*]にはイギリスの作家オースティン・フリーマンの作品「オスカー・ブロズキー事件」（一九一一年発表）が収められているが、これはいわゆる倒叙形式をとった作品のうちの古典的な傑作であり、犯人がひとを殺めるに至るさいの心理が細かく描写されている。
　[*] 創元社推理文庫、二〇一八年、翻訳は大久保康雄による。
ある日、サイラスという男の家の前を、目のほとんど見えない男性が通る。どうやら道に迷っているようだ。サイラスは、はじめは親切心から、男性を家へ入れてあげた（後でサイラス自身が駅へ行く用事があるので、そのさいに駅まで送ってあげようと考えた）。
家の中でサイラスは男性が宝石商のオスカー・ブロズキーであることに気づく。そしてサイラスはこの男性が相当量のダイヤモンドを持ち運んでいると考える。徐々にサイラスの中に犯意が芽生えてくる。というのもブロズキーがこの家に寄っていることを知っているひとは他所に誰もいないのだから。とはいえ躊躇もする。《殺して持ち物を奪うなんて常軌を逸している》とも思われるからである。
サイラスがどうするか迷っている場面の描写は興味深い。彼は目の見えないブロズキーの周囲を、音を立てずに行ったり来たりするのだが、
そっと音もなくサイラスは猫みたいな忍び足で一歩一歩、部屋のなかへはいって行き、ブロズキーの坐っている椅子のすぐうしろに立った――ひどく間近だったので、相手の男の頭髪を息でそよがせないように顔をそむけていなくてはならなかった。サイラスは半分間ばかり、殺人を象徴する超克のように身じろぎもせずに立っていた。そしてきらめく恐ろしい眼で知らぬが仏のダイヤモンド商人を睨み下ろしながら、ひらいた口から音もなくせわしく息づき、巨大なヒドラの繊毛のようにそろそろと指をくねらせていた。それからやはり音もたてずにドアのほうへ後退し、すばやく身をめぐらして台所へもどった。
彼は深々と息をすいこんだ。きわどいところだった。ブロズキーの命はまさしく風前の灯だった。実にやすやすとやれたからである。事実、相手の男の坐っている椅子のうしろに立ったとき、もしサイラスが凶器――たとえばハンマーなり、あるいは一個の石でももっていたなら――[*]
ここでサイラスは《宝石商を殺してダイヤモンドを奪うかどうか》を迷っている。引用の最後で彼は「もしハンマーのような凶器をもってれば……」と考える。そして――引用の後に続くストーリーであるが――彼はたまたま台所の隅にあった一本の鉄の棒を見つけてしまう。ここからどうなるか。
[*] フリーマン「オスカー・ブロズキー事件」、一七四頁
物語は次のように進行する。
彼は鉄棒をとりあげ、手であやつりながら、自分の頭のまわりをふりまわしてみた。怖るべき凶器であり、音もたてなかった。彼の心のなかにつくりあげられていた計画ともぴったり適合していた。ばかな！　こいつはすてたほうがいい。
だが彼はすてなかった。台所の入口へ歩いて行き、ふたたびブロズキーを見つめた。[*]
サイラスは心を決め、ブロズキーの背後に忍び寄り、けっきょく殺してしまう。こうした顛末が紹介された後、作者フリーマンが創作した探偵であるソーンダイク博士が登場し、科学の知識を駆使しながら犯人を追いつめていく。
　[*] フリーマン「オスカー・ブロズキー事件」、一七四頁
はじめに押さえるべきは、サイラスはブロズキーを殺したのであり、その死にかんして責任を負う、という点だ。それゆえサイラスはその犯罪行為にかんして責められるべきである。じっさい、サイラスは私利私欲のためにひとを殺めており、もしこのひとが非難されないのであれば、この世に非難可能なひとはいなくなるだろう。
とはいえ、事態を一歩退いて観察すれば気づかれるが、サイラスの殺人行動は彼のコントロールを超えたいくつもの事柄を原因としている。細かく見てみよう。
第一に、たまたま台所に鉄の棒があったことがサイラスの殺人行動の重要な原因だ、と指摘できる。もちろん――このあたりは繊細な議論が必要だが――仮に鉄の棒がなくても、サイラスはその他に武器になるものを探したかもしれない。とはいえ《そのさいにちょうどよく武器になるものが見つかるかどうか》は運次第である。あるいは、ブロズキーを殺そうかどうか悩んでいるときに、たまたま急な来客があって犯罪の遂行が防がれるかもしれない。そして《急な来客があるかどうか》もまたサイラスのコントロールを超えている。こうした諸々の点に鑑みれば、サイラスが最終的に殺人を犯したことは、彼のコントロールを超えたさまざまな要因の結果だと言わざるをえない。そしてこの場合、《彼が殺人を行なうかどうか》は、サイラス自身がコントロールしうる事柄でないことになる。
ただちにつけ加えるべき注意は、以上の議論は《サイラスは免責されるべきだ》と主張するものではない、という点だ。私たちは、少なくとも日常的な判断に従うと、《サイラスのような人物は厳しく責められるべきだ》と考える。そしてこの考えはいかなる理屈によっても完全に否定されることはない。とはいえ――前段落で見たように――事件を一歩退いて観察すれば、《いくつものたまたまの巡り合わせの結果としてサイラスの殺人行動は生じた》と言わざるをえない。そしてこの場合、問題が生じる。
いまや私たちが取り組むべき問題を正確に定式化できるが、それは私たちが次の（α）から（γ）までの三つをすべて認めることから生じる。
（α）ひとが何かに責任を負い、そのためにそのひとを責めたり称えたりできるのは、そのひとがその何かを自分でコントロールできる場合だけである。
（β）サイラスは彼の犯罪行動に責任を負っており、そのかどで責められるべきである。
（γ）サイラスの犯罪行動は多くのたまたまの要因の結果である――そのため《彼が犯罪を行なうに至るかどうか》はじっさいにはサイラスのコントロール下になかった。
これら三つをすべて受け入れると矛盾が生じる。じっさい、（β）と（γ）を受け入れれば、サイラスは自分のコントロールを超えた事柄に責任を負っていることになる。とはいえこれは（α）が否定する事態である。かくして三つの命題をすべて認めれば矛盾に陥る。とはいえ――ここが重要だが――私たちにとって（α）と（β）と（γ）はどれも正しく思われるのである。かくして私たちは矛盾から抜け出せない。
問題は《この矛盾についてどう考えるか》であり、これが最も広い意味で「道徳的運の問題」と呼ばれる。ちなみに「道徳的運」という用語の定義が気になるひとがいるかもしれない。これは論者によって用法が異なる。ここでは（β）と（γ）の連言が表現するタイプの事態が「道徳的運」と呼ばれるとしておこう。というのもこれが分かりやすい言葉づかいだからだ。
じつに（β）と（γ）によると、サイラスは、彼のコントロール下になかったこと、すなわち彼にとって「たまたま」のことで責められている。このように《或るひとが自分のコントロールを超えた事柄のために責められる》という事態が「道徳的運」のケースと呼ばれうる。この言葉づかいに従うと、（α）すなわち《コントロールが無ければ責任も無い》という原理は、道徳的運のケースが存在することを否定するものだと言える。そして、この言葉づかいの下では、道徳的運の問題は「はたして道徳的運のケースは存在するか」と表現されうる。
第4節　カント的理路とその不十分さ
以上で「道徳的運の問題」が定式化された。サイラスの例を引き続き取り上げポイントをいま一度繰り返そう。
《コントロールが無ければ責任も無い》という日常的な原理に従うと、ひとは自分のコントロール下にあるものにしか責任を負えない。とはいえ、《サイラスが鉄の棒で殺人を犯したこと》が《台所にたまたま鉄の棒があったこと》を原因とする点などに鑑みると、サイラスは彼のコントロール下にないものに責任を負い、そのかどで責められていると言える。はたしてこの矛盾についてどう考えればよいのか。
本稿をここまで読んだ方々のうちには「いや、突き詰めて考えれば、サイラスは自分のコントロール下にあるものにだけ責任を負っており、彼が責められるのは彼が自ら選んだことについてだけだ」と指摘するひとがいるかもしれない。これは《サイラスへの非難はじつのところ道徳的運のケースではない》とするリアクションだが、これは重要な反応である。とはいえこの路線で考察しても――本節全体で説明するように――矛盾はなかなか解消しない。
例えばドイツの哲学者カントならば以下の仕方で《サイラスの事例が道徳的運のケースであること》を否定するかもしれない。
――たしかに《サイラスが鉄の棒で殺人を犯したこと》は《台所にたまたま鉄の棒があったこと》などを原因としている。それゆえサイラスが最終的に殺人を遂行したのは彼にとって「たまたま」である。だが重要なのは次だ。すなわち、なぜサイラスは責められるべきかと言えば、それはこうした「たまたま」の事柄のためではない、と。むしろ、殺人を意志したこと、すなわち悪意をもち、不正な行為を決意したこと、このために彼は責められるのである。そして〈悪意でもって行為を決意すること〉はサイラスの内面の事柄であり、これは完全に彼のコントロール下にある。一般に《ひとが責められるか称えられるか》は《結果として何が行なわれたか》によらない。むしろひとを責めるか称えるかは《そのひとが何を意志したか》による。なぜなら《悪を意志するか善を意志するか》は完全に主体の意のままになる事柄だからである。
こうした理路は――哲学史的なことを補足すれば――なぜカントは《ひとが行為の善悪は、結果によってではなく、意志の質によって決まる》と考えたのかを説明してくれる[*]。押さえるべきは、人間は行為の結果をコントロールできない、という点だ。例えばＷという人物が私欲のために或るひとを殺さんとして引き金をひいたとしても、たまたま銃が壊れていたとしたら、〈殺す〉という結果は実現しない。それゆえ《結果として殺すに至るかどうか》はさまざまな外的要因に左右される。他方で、カントによれば、Ｗはむしろその悪意のために責められる。じつに、人間の内面へ焦点を絞れば、彼あるいは彼女に完全にコントロール可能な領域が見出される。それは《どう意志するか》の領域だ。そして、責めるか称えるかを《どう意志するか》で判定することにすれば、《責任があるところにはコントロールがある》という原理は維持できる。
　[*] この点はネーゲル「道徳における運の問題」、四〇‐四二頁でも言及される。
こうしたカント的理屈に従うと、サイラスの事例は道徳的運のケースでないと見なされうる。なぜなら、たしかに《彼が結果として殺人を遂行したこと》はたまたまであるが、《彼が悪意でもって殺人を決心したこと》は決してたまたまでないからである。かくしてサイラスは彼のコントロール下にある事柄（すなわち意志の質）で責められていることになり、これは《コントロールが無ければ責任も無い》という原理に反さない。
以上は示唆に富む指摘である。とはいえ――ここからはカント的理屈への批判だが――たとえ人間の内面へ焦点を絞ったとしても、人間が完全にコントロール可能な領域が見出されるわけではない。なぜなら、今から説明するように、《どう意志するか》も当人にとって完全にコントロールできるものではないからである。
押さえるべきは、《ひとがどう意志するか》はそのひとの気質や性格による、という点だ。例えば臆病な性格のひとは、たとえサイラスと同じ状況に置かれたとしても、殺人を決意することができないだろう。この点に鑑みると、サイラスが殺人を決意したのは、彼にたまたま与えられた性格（すなわち臆病でないという性格）のためだと言える。たしかにこれに対して「サイラスは〈不正なことでも機会が来れば果断に実行する〉という性格を自分で育んできたのであり、彼がその性格をもつことは決して彼自身にとってたまたまではない」と反論するひとがいるかもしれない。だが――ここがかなり重要だが――決してひとは自己をゼロから自分の力だけで作り上げることができない。むしろ《なぜサイラスは彼がいま具えているような性格を具えるようになったのか》を問えば、因果の連鎖を遡って、最後には彼のコントロールを超えた遺伝および環境に行きつく。以上を踏まえると次のように言える。彼自身にコントロールできない遺伝および環境の結果としてサイラスの初期的な性格は形成され、この初期的性格と外的要因の組み合わせは彼のその後の行動を生み、そのフィードバックとして彼の性格は修正されていく――こうした因果の流れにおいては、先行する状態が後続する状態を決定する。したがって、出発点の遺伝と環境のあり方が彼のコントロールを超えている以上、《サイラスが現在何を意志するか》も彼のコントロールを超えた原因の結果なのである。
以上の議論が正しければ、カント的理路に反して、たとえ人間の内面へ焦点を絞ったとしても〈主体が完全にコントロールできる領域〉が見出されるわけではない。かくしてカントの理屈は（α）と（β）と（γ）の矛盾を解消するものでなく、その仕方で道徳的運の問題を解決するものではない。では問題の矛盾についてどう考えるべきか。
第5節　道徳的運という矛盾のネーゲルによる分析
ネーゲルと古田はともに《問題の矛盾は解消されない》と考える。おそらくこれが根本的な意味で「妥当な」道行きだろう。もちろん「コントロール」概念を工夫して（α）・（β）・（γ）の生み出す矛盾を回避しようとする道も存在し、これにもいろいろと意義があるだろうが、やはり究極的な矛盾は消え去らないと思う。となると、矛盾をそれとして受け入れたうえで《そこから何が言えるか》を模索することこそが重要になるだろう。ネーゲルと古田はこの道を進む。そして《問題の矛盾へどのように向き合うか》にかんしてふたりは異なるスタンスをとる。そのふたつの態度のコントラストは私にとって興味深いものである。
ネーゲルは問題の矛盾を「眺める」。そしてその矛盾がいかなる淵源から生まれているのかを分析する。
ネーゲルによると、問題の矛盾は、私たちが生きていくうえで必ずやとるところのふたつの視点の衝突から生じる。ここでふたつの視点とは、直感的な言い方では、日常的な視点と科学的な視点である。ネーゲルは《これらふたつの視点は互いに噛み合わさない世界像を提示し、その結果、道徳的運の問題を引き起こす》と指摘する。順を追って説明すれば以下である。
一方で私たちは、互いを「ひと」という自由な行為主体と見なし、《他人が何を行なうか》を気にしながら生きている。かかる日常的な視点においては、私たちは他人の行為に表現される意志や意図をたいへん気にしており、例えば悪意なしに足を踏まれた場合はたいして立腹しないが、悪意をもって足を踏まれたときには怒りを表明しその人物を責める。こうした視点のもとでは、私たちの各々は自分の行為を選ぶことのできる主体であり、《何をなすか》は当人のコントロール下にあると見なされる。
他方で私たちは決して日常的な視点に埋没しっぱなしではない。私たちは、そこから一歩退いて、私たち自身を客観的に観察し、互いを自然の因果の一部である「物体」すなわち「もの」と見ることができる。こうした一種の科学的な視点においては、人間の行動はすべて先行する出来事の結果であり、〈自分の行動を自分で決める主体〉は消滅する。「ひとが何かをする」と見なされていた現象は「ただ出来事が生じる」へ同化される。一切は自然の因果の網目の一部であり、そこから自由な個物は存在しない。こうした科学的視点においては、先行する出来事が後続する出来事を決定論的あるいは非決定論的に引き起こすのであり、「自由な選択」と呼ばれうる事態は一切存在しない。
これらふたつの視点は、やや抽象的に、それぞれ「内的視点」と「外的視点」と呼ばれうるかもしれない。押さえるべきは、第一に私たちが現にこうしたふたつの視点を具えていること、第二にそれらが互いに衝突する世界像を提示することである。じっさい、「ひと」は「もの」ではなく、「行為」は「たんなる出来事」ではない。とはいえ、内的視点において「ひと」と見なされていた人間存在は、一歩退いて外的視点から見ると「もの」になる。あるいは人間の行動は、内的視点の下では「ひとが何かをすること」だが、外的視点の下では「ただ出来事が生じること」の一種である。このようにふたつの視点は衝突する。
道徳的運の問題はこうした〈内的視点と外的視点の衝突〉から生じる。具体的に確認すれば以下である。
サイラスは悪意をもってブロズキーを殺害した――これは内的視点からの記述である。この視点においては、サイラスは彼の行為に責任を負い、それゆえ責められるべきである。よって（β）が成り立つ。とはいえ、サイラスとその事件を一歩退いた外的視点から見れば、それはすべて先行する無数の出来事の結果として生じたものである。とくに事件当時のサイラスの行動も、彼のコントロール下にないさまざまな出来事の結果である。かくして（γ）が成り立つ。だが（β）と（γ）は相容れない。なぜなら、（α）が述べるように、ひとは自分のコントロール下にないものに責任を負えないからである。
このようにネーゲルは道徳的運の問題の原因を〈人間のふたつの視点の衝突〉に見る。例えば曰く、
［…］人が為したことを外から決定したものが、結果、性格、選択それ自体への影響というように、しだいに明らかにされるにつれて、行為が出来事であり、人が物であるということも、しだいに明らかになってくる。最終的には、責任を負う自己に帰されうるものは何もなくなり、残るのは出来事の長い連鎖の一部分でしかなく、それは嘆かれたり祝われたりすることはできるが、非難されたり賞賛だれたりすることはできないのである。[*]
ここでは、内的視点から外的視点へスイッチすることで、「人」は「物」になり、「行為」は「出来事」になり、行為に責任を負う主体は消滅する、と指摘されている。このように――引用でネーゲル自身が強調するように――ふたつの視点は物事を相容れない仕方で捉える。その結果、ふたつの視点は私たちに矛盾をもたらし、ときに《なぜひとがコントロール下にないもののために責められうるのか》と悩ませるのである。
　[*] ネーゲル「道徳における運の問題」、五八‐五九頁
内的視点と外的視点は、以上の議論で示唆されているように、いずれも捨て去ることができない。それゆえふたつの視点が引き起こす矛盾はずっと私たちにつきまとうだろう。この意味で《道徳的運をめぐる矛盾は決して完全には解消されない》と言える。――以上のようにネーゲルは分析する。すなわち、矛盾を観察して、その原因を特定せんとしている。彼は矛盾を「眺めている」。
第6節　トラック運転手の事例
たいして古田は問題の矛盾に「巻き込まれる」。すなわち、人間一般というよりも、むしろ自己自身が、道徳的運という矛盾の中にいる、と考える。この場合、ネーゲルとは違った語りの可能性が開けてくる。
本稿はここまで〈コントロールできないものへの責任〉の問題をどちらかと言えば《ひとを責める》というケースに即して考えてきたが、古田はこれを自責の文脈に置く。もちろん――念のための注意だが―古田は自責の事例ばかりを扱っているわけではないが（彼の論考は多角的だ）、それでも彼が《自己を責める》というケースへウェイトを置いているという点は重要である。なぜならそれによって、本節と次節で見るように、問題がまさしく「わがこと」になるからである。
では古田の考えを一歩ずつ説明していこう。まず彼は次のケースを考察する。
ある男性が、仕事でトラックを走らせている。彼はずっと法定速度を守り、脇見をせず、前方をよく注意し、要するに完璧な安全運転をしていたのだが、道路の茂みから急に子どもが飛び出してきて、避けきれずにその子と衝突してしまう。トラック運転手はすぐに車を止めて救急車を呼んだが、治療の甲斐なく、その子どもは数時間後に病院で亡くなってしまった。彼はひどく落ち込み、「自分はなんてことをしてしまったんだ」とか、「子どもを轢いて死なせてしまった」などと自分を責める。[*]
ここでは、完璧に安全運転をしていたトラック運転手がたまたま茂みから急に飛び出してきた子どもを轢いてしまった、という事例が挙げられている。こうした場合にこの運転手がどのような法的処分を受けるのかは個別の状況によるが、いずれにせよ本稿の文脈で押さえるべきは、この事例は道徳的運のケースと解されうる、という点だ。――この点は以下のように説明できる。
　[*] 古田『不道徳的倫理学講義』、三一二頁
第一に――ポイントの明確化のための仮定だが――《トラック運転手はじっさいに可能な限りの注意義務を果たしており、子どもを避けられるか否かは彼のコントロール下になかった》としよう。だが、こうした場合にも、彼は自分自身を責めるだろう。そして「どうして自分は轢いてしまったのか」という答えの出ない問いに悩まされ続けるだろう。ここではトラック運転手は、自分にはどうしようもなかったと自分でも気づいていることで、自分自身を責めている。この意味でこれは道徳的運の事例であると言える。
ではこうした例を持ち出して古田は何を言いたいのか。この点を明確化するために本稿の前半で説明した《コントロールが無ければ責任も無い》という原理を思い出そう。
これは道徳の原理であった。そして、この原理によれば、トラック運転手は《轢くか否か》をコントロールできなかった以上、彼は轢いたことに責任を負わない。それゆえその点で彼を責めるのは正しくない。では――大事な問いだが――轢いてしまったことで自らを責めているトラック運転手は間違っているのか。古田は「いや、間違ってはいないだろう」と考える。少なくとも何かしらの意味で、自分を責めるトラック運転手は「間違っていない」と言える。だがそれはどのような意味か。
このように――ポイントを繰り返せば――自分にコントロールできなかったことにかんして自分を責めるという振舞いはときに理解可能である。これは、たとえ《コントロールが無ければ責任も無い》という道徳の原理が正しいとしても、そうなのである。では問題の自責はどのような意味で理解可能なのか。この点を掘り下げることが、トラック運転手の事例を持ち出す古田の意図である。
第7節　運の産物を引き受けること 
「結論的な」ことを先取りして言えば以下である。じつにトラック運転手の事例が示すことは、古田によると、《運の産物もまた人生の実質を形づくる》という事実である。ひょっとしたら〈人生においてたまたま出会われた事柄〉はその人生にとって大きな意味をもたないと短絡されるかもしれない――だがそんなことはない。コントロールできなかった事柄の中にも、それを深刻に受け止めて生きていかざるをえないものがある。たしかに〈子どもを轢いてしまったこと〉はトラック運転手にとって「たまたま」だと言える。とはいえ彼はその後の人生を、この出来事との関係において生きざるをえない。決してそれを「自分に関係のないこと」として切り離すことができない。
ポイントは次のように表現できる。すなわち、人生における運の問題のすべてが道徳の原理――すなわち《コントロールが無ければ責任も無い》という原理――によって割り切ってしまえるものではない、と[*]。すなわち、もしも《幸運や不運によってたまたま被ったものに責任を負う必要はない》という原理に従ってトラック運転手が「あれは不幸な事故だった」とケロリと立ち直ることができたならば、話は単純である。とはいえ現実の人生はそうなっていない。むしろ、割り切れない問題と向き合い、割り切れない思いを抱き続ける、というのがつねである。この「割り切れなさ」は古田の初の単著『それは私がしたことなのか』[**]のキー・コンセプトだが、『不道徳的倫理学講義』の終盤はこの概念を再訪する。そして人生の割り切れなさの理解が深められる。
　[*] ちなみに道徳の原理で割り切れない事柄の領域を古田は――バーナード・ウィリアムズに倣って――「倫理」と読んだりする。例えば『不道徳的倫理学講義』の三〇五‐三〇七頁を参照されたい。
　[**] 新曜社、二〇一三年
見逃してはならないのは、ここで古田は私たち自身の人生のあり方を語っている、という点である。すなわち古田は、道徳的運の問題の考察を通じて、《私たちは人生において、ときに割り切れない問題と向き合い、割り切れない思いを抱き続ける》という事実へ目を向けようとしているのである――ポイントは道徳的運を通じて私たち自身のことが語られているという点だ。かくしていまや私たちは〈自己自身に降りかかる運〉について考えるべきだろう。
例えば私にかんして言えば、論文を書き、本を書き、国際学会での発表を行ない、それなりに業績を重ねてきたが、いまだ大学の常勤職が得られない。大学の常勤の公募のマッチングが私にとってうまくいくかは根本的には運次第であるが、私はいまのところその「賭け」に負け続けている。このままいくと生涯テニュアのポジションが得られないかもしれない。もちろん〈非常勤であること〉を恥じてはいないが、収入の安定した常勤の身分を得たいという思いは変わらない。いずれにせよ――ここが肝心だが――ひとはこうしたどうにもならない問題と折り合いをつけて生きていかねばならない。
みなさんの場合はどうか――と私は読者の各人に問いかけたい。順風満帆で生きてきたひとも、たまたま重い病を患ったりして、順調なキャリアのレールから外れてしまうことがある。そんな場合には、「なぜ自分が？」という答えの出ない問いを抱えながら、何とか進んで行ける道を模索せざるをえない。先のトラック運転手もそうだ。たまたま子どもを轢いてしまった。彼は今後もハンドルを握り続けられるのだろうか。あるいは運転とは無縁の仕事を探すだろうか。
ポイントを繰り返せば次だ。すなわち、私たちは運の産物を何らかの形で引き受けながら生きざるをえない、と。いわば「運への責任」というものがある、ということだ。たまたま降りかかっただけだからと言って、引き受けないわけにはいかない。
じっさい、〈子どもを轢いてしまったこと〉はトラック運転手のコントロールできなかった事柄だが、彼は決してそれを「たまたま被った不幸な事故だ」とし自分に無関係なものとしてうっちゃってはおけない。それはたしかに運の産物だが、彼はそれを何かしらの形で自分の人生に受け入れ、それと関係する形でその後の生を形づくっていくだろう。私たちはみなそうである。自分のコントロール下にないものを「押しつけ」られ、それと折り合いをつけながら生きていく――これが人生である。
第8節　〈割り切れなさ〉再訪
前節の議論は《私たちの人生は私たち自身のコントロール下にある》という自己イメージを揺るがす。むしろじっさいには、自分のコントロール下にないものが相当に実質を作っているのが人生である。抽象的なレベルで言えば、環境や素質はたまたま与えられたものであり、人生はそうした「偶然的」資源をやり繰りすることで営まれる。「よい」とされる環境や素質をたまたま与えられた者は「よい」とされる人生を歩む――というのは容易に否定できない真理である。となるといわゆる「成功」も運の産物であることになる。
たったいま述べられたことにたいしては「では人間は完全に受動的な存在なのか」という問いが提起されるかもしれない。この問いへはいったん「否」と答えられる。たしかに人生は運に翻弄されるものだが、人間は完全に受け身であるわけではない。なぜなら、古田もいったん指摘するとおり、《運をどう引き受けるか》は当人次第だからである。曰く、「その引き受け方は様々だ」[*]。
　[*] 古田『不道徳的倫理学講義』、三三三頁
トラック運転手の例に戻ろう。彼は〈子どもを轢いてしまった〉という「たまたま」の出来事を引き受けて生きざるをえない。すなわち、それと無関係では生きられない、ということだ。ただし――目下注目すべき点だが――その引き受け方はひとつではない。
ひょっとしたら、トラック運転手は「子どもの葬儀に出席して、遺族に謝罪する」かもしれない[*]。たしかにこの謝罪が受け入れられるかどうか分からないが、これはひとつの運の引き受け方である。あるいは、彼は葬儀に出席したり遺族に謝罪したりせず、事故の処理を保険会社に任せ、思いを心に秘めてそれ以後黙々と仕事に専念するかもしれない。これもまたひとつの運の引き受け方である。こうした複数の引き受け方のそれぞれについては「これが正しい」や「これは間違っている」などとは言えない。「正しい／間違っている」と割り切って語ることができないのだが、それでもなお、ひとはいずれかの引き受け方を選ばざるをえない。
　[*] 古田『不道徳的倫理学講義』、三二四頁
《運をどう引き受けるか》は当人次第だ――この指摘が重要になるのは「成功」について考える場合である。先に述べたように、「よい」とされる環境や素質をたまたま与えられた者は「よい」とされる人生を歩む。はたしてこうした「成功者」は自分の「成功」にかんしてどう考えるだろうか。一方で彼あるいは彼女は「この成功は自分の実力の産物であり、自分は偉大である」と誇ることもできる。他方で彼あるいは彼女は「これは自分がたまたま恵まれていた結果に過ぎない」と首を垂れることもできる。どちらも運の引き受け方のひとつであるが、どちらを採るかで無視できない違いが生じる。ここでも「正しい／間違っている」は割り切って語れないのだが、それでも違いはあるのである。
このように、《運をどう引き受けるか》は当人次第だ、という点を押さえることは重要である。ただし――本稿の最後の指摘だが――この点についても〈割り切れなさ〉は残る。そして、この究極の〈割り切れなさ〉を見据えるのが古田の哲学だ、と私は解釈する。この点は『不道徳的倫理学講義』のテクストで明示的に述べられているわけではないが、それでも彼の哲学が内含する事柄だと思う。以下、紙幅も尽きかけているので、手短にこの点を説明しよう。
たったいま、「自分は偉大だ」と驕った仕方で運を引き受ける成功者と「自分は恵まれていたのだ」と謙虚な仕方で運を引き受ける成功者とのあいだには無視できない違いがある、と指摘された。とはいえ《ひとが運をどのような仕方で引き受けるか》はそのひとの気質や性格によるのである。それゆえ、たまたま倨傲な性格を与えられたひとは驕った仕方で運を引き受け、たまたま謙抑的な性格を具えているひとはへりくだった仕方で運を引き受ける。要するに、《運をどう引き受けるか》という内面の領域へ後退したとしても、何かしらの〈主体がコントロールできるもの〉が見出されるわけではない。
ここでは「運が支配する（luck rules）」という事態が成立している。じっさい、人間の生への運の浸食は全体に及んでおり、どこかの領域にかんして《ここは完全に主体のコントロールに服す》と言えるようなことは決してない。古田の哲学はこうした運の浸食性へ目を向けさせる。そしてそれは、《運をどう引き受けるか》という自分にとっての根本問題にすら運が関与する、という事実を暴露する。この事実のうちには次の〈割り切れなさ〉が見出されるだろう。すなわち、或る成功者はたいへん好ましくも「自分がうまくいったのはたまたま恵まれていたために過ぎない」と考えている――とはいえ彼がそのように考えるのはたまたま好ましい謙虚な性格を具えているからだ、と。何だかモヤっとする話だ。
ここで重要なのは以下の点である。
《自分が運をどう引き受けるか》も根本的には運の産物だと言わざるをえないのだが、その事実を知ったとしても、自分に降りかかった運をどんな仕方で引き受けるかという課題を放棄することはできない。例えば、私にかんして言えば、非常勤の身分を強いられていることを自分の「運命」と見なして、その立場から何かを発言するという道を選ぶこともできる。ただし――古田の哲学が指摘することだが――こうした選択は「運の支配」の中で行なわれており、決して《一切の運から独立に自分の意志の力だけで選び取られた》などと誇ることはできない。むしろ、《運をどう引き受けるか》にたいする自分なりの答えを与えるさいにも、《自分の答えは運の産物だ》という自覚をもつことが肝心なのである。
何が言いたいかと言えば次だ。すなわち、《運をどう引き受けるか》を「自分のコントロールできる事柄」と見なしてその仕方を選ぶことと、《運をどう引き受けるか》への自分なりの答えを与えることすら運に支配されていると自覚しながらその仕方を選ぶことのあいだには無視できない違いがある、と。古田の哲学はひとを後者の境域へ引き入れる。《そちらのほうが正しいかどうか》などは決して割り切って語れない。だがいずれにせよ古田の哲学はひとをその境域まで、すなわち〈運の支配を徹底的に直視しながら自分の生き方を選ぶ〉という境域まで連れて来てくれるのである。

みや竹さんへのリプライ
山口尚
2023年7月31日 11:08
みや竹さん（以下、敬称略）は、いわゆる「自由意志の問題」に自ら悩むことを機縁として、この問題への独自の対処を練り上げた。それはふたつの基礎的な区別、すなわち第一に「自／他」の差異、そして第二に「たまたま／現に」の対比をフィーチャーするものであり、独特な対処法になっていると言える。みや竹は、その観点にもとづいて私の議論を批判する――以下では、はじめにみや竹自身の見方を確認し、その後で彼の批判に応答したい。なぜなら彼の見方はそれ自体取り上げて考察する価値が大だからである。
本題に進むに先立ち文脈を確認する。
私は今年の三月に「時間・偶然研究会」で、自由意志をめぐる発表を行なった。そのさいみや竹からいくつかのコメントをいただいた。それらは次でまとめて提示されている。
本ノートはここで展開されるみや竹の議論への（再）リプライとして書かれている。みや竹の叙述のうちで私が重要と考える流れを抜き出し、それに応答することにしたい。
《以下でどんなことが問題になるのか》をさしあたりの仕方で定式化おこう。それは自由意志や責任にかかわる問題である。
私にかんしてさまざまなことが「たまたま」であるように思われる。例えば《私が教師をしていること》はたまたまである（私は、教師ではなく、どこかの会社で営業を行なっていることもありえた）。また《私がnoteを書いていること》もたまたまである。さらには《私が山口尚であること》もたまたまであろう。
加えてサイラスにかんしてもさまざまなことが「たまたま」であるように思われる。例えば《サイラスが殺人を犯したこと》はたまたまである。、また《サイラスが殺人を犯せないくらいに臆病な人間でなかったこと》もたまたまである。さらには《彼がサイラスであること》もたまたまであるかもしれない。
さて――問題であるが――サイラスをめぐる「たまたまさ」はただちに責任についての哲学的問題を提起する。〈殺人を犯した〉というのがサイラスにとってたまたまであり、殺人を犯すかどうかが彼のコントロールを超えていたとすれば、私たちは彼に殺人の責任を帰す根拠を失う。その結果、彼を責めたり罰したりすることは正当でなくなる。こうした点についてどのように考えればよいのか。
こうした問題にたいしてみや竹は、「たまたまさ」の問題は究極的には〈私〉について以外には生じない、と指摘する。いや、より正確に言えば、〈私〉についてだけ生じる根本的な「たまたまさ」の問題があり、この問題こそが真に追究されるべきものだ、となるだろうか。こうした指摘を導き出す議論を私なりに再構成すれば以下。（ちなみに以下、「私」という表現で、永井均が長年問題にしてきたところの〈私〉を意味する。私がそれを熟知しているとは言えないが、いずれにせよこのタイプの〈私〉を取り上げる。この〈私〉の概念がピンとこないひとにとっては、以下の議論もまったくピンとこないことになるだろう。）
私（すなわち〈私〉）にとっては、山口尚という人間を形づくるあらゆるものがたまたまである。これにたいして、私以外の何ものについても、こうした「たまたまさ」はない。例えば、サイラスにとって、サイラスという人間を形づくるあらゆるものはたまたまであろうか。たしかに――必要な留保として――〈サイラスという人間を生み出す因果系列〉は生じることもできたし生じないこともできた（それゆえサイラスをめぐってもいわば派生的な意味のたまたまさは存在する）。だが、「サイラス」という名で指される対象は問題のサイラス以外にない以上、サイラスにとってサイラスであることは「たまたま」ではない。じつに根本的な意味の「たまたまさ」は〈私〉にかんしてのみ生じるのであって、〈私〉以外の何ものについてもこの種の「たまたまさ」はない。
以上の要点は以下のようにも敷衍できる。一方で「もし私が山口尚でなかったとしたら……」という条件節は有意味である。なぜなら〈私〉にとって山口尚であることはたまたまだからだ。他方で「もしサイラスがサイラスでなかったとしたら……」という条件節は空回りする。なぜならサイラスにとってサイラスであることはたまたまでないからである。
こうした自他区別から目を逸らさないこと――これがみや竹の立場の基調である。みや竹は「自」と「他」を分ける眼差しのもとで自由意志をめぐる問題に取り組む。その結果、この問題へどう対処するかは「自」のケースと「他」のケースで変わってくる。以下、それぞれどう処理するかを見ていこう。
まず「他」のケース。たしかに〈サイラスという人間を生み出す因果系列〉は生じることもできたし、生じないこともできた。この意味でサイラスの存在はたまたまである。だが、たとえこの意味で「たまたま」であっても、サイラスという人間は現にあるような人物であって、彼は「現に」殺人を犯している。すなわち、サイラスが存在するかどうかはたまたまだが、彼は「現に」こうしたことを行なう人間である以上、彼へ責めや罰などの対処が行なわれることも決して恣意的ではない。一般に、あるひとが存在するかどうかは偶然的であるが、そのひとは「現に」一定のあり方をしており、その「現に」あるあり方に応じて責められたり称賛されたりする。
かくしてみや竹の見方では、自由意志をめぐる問題は、「他」のケースでは比較的簡単に処理される（彼がこの見方へ至るまでは、彼自身語るように、長年の苦悩があったのだが）。押さえるべきは、他者の存在には無視できない偶然性があるのだが、それでもこの「たまたまさ」は責任の問題を引き起こさない、という点だ。なぜなら、その他者が「現に」あるあり方はそのひとにとって決してたまたまではないので、その「現に」あるあり方にかんしてその他者を責めたり褒めたりすることは恣意性を含まないからである。
だが「自」のケースは難しい。そして《ここには追究すべき問題がある》というのがみや竹の積極的な主張である。以下、見ていこう。
私にとって山口尚であることは根本的な意味でたまたまである。もちろん《現実的には、私は山口尚だ》と言える。とはいえこの「現実性」は、私にとっての山口尚であることの「たまたまさ」を取り除かない。それゆえ、山口尚であることに由来する悪徳のために私は現実にさまざまな悪事を行なっているが（と仮定する）、その悪事にかんして私はどこまでも「たまたまだ」と自己の無責性を主張できる。〈私〉は、その存在論的な構造にもとづいて、その「現にある」存在的なあり方の責任からつねに「脱却」できる。言い換えれば私をその「現にある」あり方にかんして責めることには、払拭不可能な恣意性があるということだ。
押さえるべきは、「他」のケースでは責任帰属の恣意性が（一定の仕方で）否定されえたが、「自」のケースでは責任帰属の恣意性がどうしても残る、という点だ。そして前段落で展開した「たまたまさ」の問題は「自」に特有である。みや竹はこの点を「ヨコのたまたま論のタテ化は必然であるとは言え、タテ化され切ることはない」という仕方で説明する。その議論は以下。
はたして私は、私が山口尚であることのたまたまさから、サイラスがサイラスであることの（同様の）たまたまさを推認することができるだろうか。答えは「究極的には、できない」となるだろう。なぜなら、突き詰めると私にとって「サイラス」が意味するのはサイラスでしかありえず、この非対称なあり方を対称化し切ることはできないからだ。かくして究極的な意味の「たまたまさ」の問題は〈私〉にかんしてのみ生じると言える。――ここからみや竹は、「自／他」の区別を無視して「たまたまさ」の問題を論じることはうまくいかない、と主張する。
――以上がみや竹の見方の（私なりの）まとめである。ちなみにみや竹は以上の「たまたま論」の加えて「無意志論」についても論じているが、このノートでは後者の議論を取り上げるのは控えたい。その理由は、後者の議論に重要性が少ないからではなく、もっぱら煩雑さを避けるためである（そして、分量から言って、「たまたま論」こそがみや竹の議論のメインパートだと思われる）。
私は、みや竹による事態の整理はそれ自体で有意味であり、「不必要な」不整合を呼び込まない仕方で整頓されている、と言いたい。かくして、私がみや竹へ異論を述べるとなると、彼の見方へそれとは異なる整理整頓の仕方をぶつけることになる。私は率直に、私の語彙体系のほうが素朴であり、内的な不整合を被りがちだ、と認めたい。――とはいえ私はこのところずっとそうした語彙体系で思考してきたし、今後もさしあたりこの体系で考えていくことになると思う。
自由意志を語るさいの私の語彙体系は「自／他」の区別を強調しない。その結果、そこでは、山口尚の自由、サイラスの自由などが論じられるが、〈私の自由〉という特筆すべきものはフィーチャーされない（とはいえこの唯一無二の自由が特筆すべきものであることは認める）。その結果として、私の語りは一定の不整合へ入り込んでいくのだが、この「不整合なフィールド」こそが私がさしあたり生き抜きたい現場なのである。
ではどんな感じで不整合へ入り込んでいくか。それは以下のような仕方である。
私は《私は自由でないのではないか》と疑う。この疑いは、私の語彙体系では、《山口尚は自由でないのではないか》という疑いと変わらない。だが、もし私（山口）が自由でなければ、その場合、この疑いは〈考える〉という能作の一種ではなく、むしろただ生じる出来事（いわゆる自然現象）の一種となる。こうなると、疑うという行為、そして疑っている行為主体などが消滅し、〈私が疑っていること〉が自然現象のうちに融解していく。その結果、自由意志の問題を考えること、そして問題自体が消滅してしまう。いや、もはや《それを問う主体がいない》という形で、問題が完成されると言うべきか。とはいえ私（山口）はそうした問題を問い、そして考えているのであるが……。――こうした絶えざるアスペクト変換を引き起こすフィールドが、私が頑張りたい現場である。
みや竹は長年の思索の結果として「自／他」の区別を基礎とする言語体系に到達したと思われるが、私のほうは私のほうで少なくとも現時点において別の語彙体系に住んでいる。そして、みや竹が私の語り方に「不十分さ」を見出すことも、私は決して「ゆえ無し」とはしない。いずれにせよ、私とみや竹のあいだのちがいは、いろいろ考えた末に至ったところの問題の整理整頓の仕方の差異として説明されると思う。それゆえ、みや竹の捉え方において、彼から私へ向けられた批判はどれも正しい。その一方で、《私は自由でないのではないか》と《山口尚は自由でないのではないか》とのあいだにさしたる違いを認めない語り方もあり、私は現にこうした語り方に住んでいる。そして私は、そこで不可避的に自己矛盾しつつ（なぜ自己矛盾するかと言えば、この語り方においては「私」という特筆すべき場が確保されていないために、自由の存在への疑いがただちに「疑い」と呼びえぬたんなる出来事・自然現象へと転化してしまうからだ）、〈思考が思考でなくなるアスペクト転換〉をめぐってあれこれ考えているのである。
かくして、私（山口）は考える、だがこの考えはたんなる出来事だ、いや、これをたんなる出来事と考える点で私（山口）は考えている、とはいえこの考えもたんなる出来事だ、おっと、これを出来事と見なす「高階の」考えが存在するぞ、とはいえこの考えもたんなる出来事だ……とシーソーゲームを繰り返す「弁証法的な」フィールドが私の語りの場だと言える。これは〈私〉というものをフィーチャーするのとは違った道行きだと思う。そして――これがみや竹のコメントの発端であったが――私の先日の発表も、こうしたシーソーゲームの視点から読み解いていただければ、何かしら得られるものがあるのではないかと思う。